基督山岛

貝克莱的觀點说起來非常簡單：沒有什麽所謂的物質，有的只是我們的心。

他的主要著作都是在说這樣的同一個觀點：物質是不存在的。《人類知識原理》就是在说我們認識到的只是各種感覺幷非物質，而存在就是被感覺，沒什麽東西是能存在于心之外的。另外的那篇對話也是他在對于嘗試的疑問的作答。他認爲所有這些物質所代表的觀念都是各種感覺的集閤體。對于所謂冷熱，快樂痛苦，红黄蓝這些顔色等都是建立在心的感覺上的，因爲他們在一些情况下都可以被同時感知而不是絕對的觀念，至于物質的主性質，諸如大小，形狀等亦是如此。

这是一個很典型的主觀唯心主義觀點，但是同時對于神的存在，貝克莱認爲這些物質由于常識而使人覺得是連續的長久的存在的是因爲神的存在，神可以感知一切。對于他能存有這樣的思想幷且他後來擔任Cloyne的主教，我覺得其實是很奇怪的。神作爲一個非心的概念又怎麽被貝克莱感知的呢？如果说是因爲常識所有的那種物質的客觀性，那麽爲什麽不可以是客觀的物質而一定要是一個神来感知来让一切存在呢？而且按照邏輯上说下去，神是感知了我們自己，我們自己存在，那麽這個對象依然是客觀的而不是因感知而産生的。所以這種主觀和客觀唯心同時存在的現象我不是很能理解。而且貝克莱都是針對那些是被感覺的性質也就是形容詞進行解說論證他們的主觀性可感知性而并不對名詞進行任何解說，當然在他的眼裏那些名詞就是這些性質的集閤體，但是也可以反過來说名詞所代表的物質的存在是先于它的被感知的。

對于這個世界是物質的還是心的討論是不可能絕對化的。因爲無論是邏輯性的還是經驗性上來說，這個世界純粹是心的或者純粹是物質的都是不可解釋下去的。與其這樣还不如说這個世界是由物質和心構成的，沒有客觀存在的物質，心也無從感受（或者说這個世界是由X組成的，這個X包括人們所認識到的物質和心）。我不是一個唯物主義者但是我認爲不可以因爲我們的感覺是如此的强大与真實而妄自認爲除了我們的感覺是客觀的絕對的存在以外就沒有什麽了。

洛克，經驗主義的開山人物，同樣也是自由主義的始祖，这也就難怪羅素在《西方哲學史》裏面花了3个章節来谈他。他的認識論包含在他的著作《人類理智論》中，他提到物質所有的三種性質。第一性的质是無論我們觀察到與否都存在于物體其中的那種性質，諸如大小，形狀，數目，位置，靜止与運動。第二性的质就是我們的感官感覺到的那些性質，比如顔色，聲音，氣味和味道。第三性的质就是物體中由第一性的质而具有的改變其他物體的大小，形狀，組織，運動而使之傳達给我們感官不同的感覺信息。這種認識用當代眼光來看，已經不合時宜了，不過在那個時候以及那個時候以後的相當长時間仍然是很適用的。必須承認如果沒有近代物理學的發展，我們現在可能還在接受與之認識相同的知識教育。
洛克認爲是沒有天賦的知覺這樣一種東西的，所有的知識都是後天人通過經驗习得的。這與之前的理論其實是大相徑庭的。他認爲所有的知識都是來源于經驗。我們對于外界可感物的觀察或者對于我們自己知覺到，反省到的我們心靈的內部活動的觀察，就是供給我們的理智以全部思維材料的東西。他進一步说我們的觀念知識可以細分到很多簡單的觀念，而這些簡單的觀念是心靈所無法先天的形成的，比如你無法構想一種你的感官從來不曾感受到的信息，比如未曾闻过的氣味，未曾嘗過的味道，這些味道，氣味都是你後天憑藉經驗得到的，而不是先天的形成。按照洛克之前的觀念，基本是這樣说，其實這些感覺都是先天存在，而只是那些接觸以及感覺的事件激發了你的心靈意識到這個存在。按照現代心理學的觀點來說，基本是同意洛克的觀點，很多都是後天的學習而得來的，但是仍然有一些本能的非意識的知覺行爲不是後天習得的，也許是根植在基因之中，由遺傳得來的。
對于人与人之間種種不同的意見，洛克是抱著寬厚与包容的態度来看的，同時也希望大家都能這樣。他覺得当出現不同的觀點时，人不應該不加思索的擯弃自己原來的觀點而追隨別人，也不應該隨意指責別人的不當，而且即使不能把別人說服也不應該有所不滿，因爲谁都沒有證據證明自己的主張完全的正確，我們應當多精心培養自己的知識而少去約束別人。他说：“我們有理由認爲，人假使自己多知道一些事理，对他人就少显一分神氣。”不過洛克是一個幸運的人，他的觀點在他所處的時代得到了支持，因此他也有資本寬厚与包容，可惜大多与主流意見相悖的人却無法得到主流的包容，自己自然也會多一分偏激。
洛克認爲人都是追求個體的幸福和快樂的，幷被欲望驅使的。他認爲如果人都按照理性行事，那麽公私利益是可以調和的，因爲按照理性，人的眼光就会更長遠，当他要作奸犯科的時候，会想到死后会受到懲罰，因此公益不會为私利所侵占。不過我想這條對于我這種不相信輪回審判的人是不怎麽適用的。而基于對于人性的悲觀看法，我也不認爲在自然狀態下，人是会和諧的生活下去的。
洛克的政治哲學有很明顯的資産階級傾向。他認爲除了財産權以外都是可以为其他更高的權力接觸的，唯有財産是不可侵犯而專屬個人的，政府的成立就是爲了保護個人的財産。這樣的觀點顯然是收到商人階級的歡迎的，加上光榮革命的勝利，更是不得了。他認爲權力的前提是有財産，因此窮人是沒有權力的，而且婦女也是被排斥在外的。洛克倡導民主，但是大多數的所謂民主變革都是變味的，政府所具有的權力与力量終究是超越平民群衆各層的，而且即使改變了政治上的世襲传继，仍然擺脫不了經濟上的世襲制，財富与權力總是有很微妙的關係。基于政府的力量如此强大，因此洛克提出了制約均衡论。这就是如同美國一樣的三权分離，立法，行政与司法三種職權應該分離。话说回來，如果行政力量强大，立法要廢除行政力量并不是那麽容易的，而且谁对誰錯也沒有一個獨立力量可以分辨的清，最終只有訴諸衝突甚至武力，那麽這個時候就是實力說話了，所謂成王敗寇，谁笑到最後谁的說法就是正確的，洛克本人也默認这一點，只不過他说上天会把勝利給予更好的那方而已。事實上，洛克的自由主義政治觀點，只有在美國這樣一張白紙上得到了些許的成功，但是在世界其他地方都沒有再産生猶如美國這般的近似与自由主義思想的民主政體，行政部門的力量都過于强大了。

最早知道萊佈尼茲還是大學高数课的時候讲微積分的時候，不過高數基本都是C所以自然也不太記得具體的內容了。萊佈尼茲在數學和數理邏輯方麵的貢獻是絕倫的，由此可見他是一個异常有聰明智慧的人。不過按照對他研究最深的羅素的闡述，萊佈尼茲本人的品質似乎比較一般，有那麽一點趨炎附勢，因爲害怕公衆的否定所以隱藏自己真正的思想，而把迎合大衆的一套理論抛出來吸引眼球。不過能保留的如此之好，恐怕也只有他這樣的天才才能做到。

萊佈尼茲和斯賓諾莎一樣其實都是決定論者，對于二時鐘理論他是贊同的。這從他在《單子论》中的叙述可以看得出來。他認爲所有的實體構成都是單子，这無限个單子就是無限个钟，所有的钟都經由造物主的安排而在瞬間報時。他們相互之間是不存在互動或者因果關係的。這種先定的和諧也成爲萊佈尼茲對于神的存在的一個證據。

萊佈尼茲作爲一個天才認爲邏輯是异常重要的，甚至有可能有這樣一種普遍化的萬能的數學，可以以計算来代替思考，使得形而上學或者道德的問題可以通過計算而不是分析与辯論来解决。這種想法幷不可笑。因爲他将数看作是本質的，恒久的真理，因此肯定可以運用這種本質的東西来对所有現下的問題進行解釋。他提到存在的一種共可能的定義，即：存在者可以定義成比跟自己不相容的任何東西能够和更多的事物相容的那種東西。

不過我個人幷不欣賞他的這種嘗試（也許和我數學不好有点關係），我从不喜歡那種希望能發現一條普適的規律来解釋和解决一切，這些規律的發現究其本質都是經驗性的，數學雖然是抽象的，但它畢竟是人對于自己過往具體經驗的抽象和升華，并不是憑空而生的真理，因此無論數學亦或邏輯都無法掙脫人類經驗認識的局限性。公理，規律在短期内可能是適用的，可能是真理性的，但是長期來看都可能會被推翻，因此我們從來不曾得到什麽恆古不變的真理，有的只是經驗性的知識積累。妄圖超越人類認識範疇自上而下的認識我們人類世界的規律的嘗試是不值得的。

斯賓諾莎生前以及身後的一個世紀都是被極度的貶低。在那個宗教力量还非常强大的時期，斯賓諾莎的被痛斥，甚至被視爲至恶之人確實也幷不为怪。這個一個和他本身理論的論證方式方法有關，其采用幾何方法的論證方式來論證他的理論，命題。但是更重要的是，斯賓諾莎提出的理論觀點是不為他們所可以接受。
斯賓諾莎承認有神，但是這個神幷不是基督教或者是任何宗教意味上的神，他是無限的，完全肯定性的存在者。他是一個整體，而他的所有屬性不可能被我們所認知。按照我的理解，實際上這個神是每一個人的認識中都會存在，当人對于自己認識到的現象無法解釋的時候，他就会去尋求這樣一個原因，一個超乎一切之上的原因，所以斯賓諾莎的這個神，你可以说他指的就是慣常意義上的神，但是其實這個更象是那個超然的原因，那個無法認知的原因。这就是爲什麽那時的基督徒称其为無神論者。
他對于自然發展的觀點是决定论的，他認爲對于過去或者未來的認識是沒有意義的，因爲你根本無法去改變什麽。所以他認爲希望和恐懼都是坏的。他说到：“自由人最少想到死；所以他的智慧不是關于死的默唸而是關于生的沉思。”你可以说這是一種消極的觀點，但是这其實來源于他对神的整體性的認識，因爲就整體而言，所有的一切都是善的，因爲你覺得恶或者不善的事情單獨來看對于你來說是這樣的理解，但是就總體而言全幷不是你覺得的這樣，而是善的。
他在《理智改進论》中提到的觀點其實很值得現下當代國人參考。這個觀點是關于永享的無上幸福。世人公認的最高的幸福無外乎三類：資財，榮譽，感官快樂。但是由于這三樣事物的不穩定性，易轉移性，他們不可能是無上的最高幸福，他們只可能是手段而不是目的，這些都是不圓滿的，因爲失去這些会帶來悲傷，因此他才会说追求这些東西其實就是在追求痛苦本身。而至善或者说真正的善是不會引起爭奪，不會引起悲傷，一經獲得也不會消失的，对這樣的追求才是完滿的，才是有目的性的。他的至善就是認識到人的心靈与整個自然相一致。這個和天人合一是不一樣，斯賓諾莎的觀點中人是渺小的，自然法則是决定性的，而神就是一切。
斯賓諾莎在《倫理學》中对自然目的論的批評其實可以说对所有宗教理論以及世俗見解都是有效的。所有這些理解，這些認識都是建立在這個理解者這個解讀人的個人理解上面的，神存在的目的是爲了人，人成了最終的目的，而且一切都从這點出發進行解釋和闡述，所有的相對的倫理概念，善惡，功罪，賞罰，秩序混亂，美醜實質上都是人類自己的定義，都是以人類的理解認識为目的的，而不是實質性的屬性，这也是爲什麽這些词其實都是相對性的，而非絕對的。這些理論解釋和成見實際都是本末倒置，变果为因的。神不為任何東西存在，至少不會只是为了人存在，他的存在是絕對的，而其原因是不可被人類所認識的。所有的發生都是依照確定性邏輯必然性而來的，而幷非是由于人所理解的那些浮淺的原因。這個觀點對于當時那個宗教盛行的時代是很適用的，因爲宗教理論都是人的理解而且并不是經過對于事件的觀察分析而得出的理解，而純粹是人臆想出來的。所以我覺得他的思想對于當時的科學思想的發展應該還是会有促進作用的。科學作爲对至善這個自然法則進行部分認識的追求，是宗教所無法比擬的。另外現在物理學界對于大一統理論的熱情也是暗合神的整體性的，其實就是對于神的屬性的理解的追求。
由于他對于世界的整體性認識，所以他反對炽情的反對，以及認爲應該理性理智平淡判然的去對待一切的觀點就不足爲奇了，因爲如果不单立的看待事件，一切都是善的。斯賓諾莎自己做到了这一點，这是很難得。而這點對于絕大部分人來說都是不可能做到的。個人感覺倫理理論在對于極端事件方麵是無法提供適當的實際的解决辦法的。

我思故我在(cogito ergo sum)這個就是笛卡爾的哲學第一原理.其認識論的核心就是: "当我要把一切事物都想像成是虛假的時候,這個進行思維的'我'必然非是某種東西不可;我認識到'我思故我在'這條真理十分牢靠,十分確實,懷疑论者的所有最狂妄的假定都無法把它推翻,于是我斷定我能够毫不猶豫地承認它是我所探求的哲學中的第一原理."此種思想把精神置于物質之上,因此必然帶有比較强的主觀主義色彩.因此笛卡爾認爲對于外界事物的認識,靠感官是不可靠的,因爲感官所感受到的東西可以具有欺騙性,并不一定完全是真實的,而唯有精神所認識到的東西才是真實的.他用蜂蠟舉例, 大體意思就是蜂蠟融化成液體,其實它仍然還是蜂蠟,但是這個時候我們的感官所感受到的東西和我們思維裏面的蜂蠟的狀態并不一樣,但是因爲我們的思維仍然可以認識到這個是蜂蠟,因此思維比感覺更真實,一個是感受到本相,而一個只是感受到表像.我的理解是感受有一個信息的轉化過程,其把感受到的現象与原有的信息進行核對,匹配之後産生結果,而思維会在這個基礎上進行再進一步的分析,将前面得出結果的名詞的屬性進行歸納和提煉,從而得出一個更抽象概括性的表達.其實在笛卡爾的叙述裏面,我就等同于思維,對于我的這個實體是無關緊要的.

笛卡爾作爲一個虔誠的天主教徒,他也对上帝的存在作出了自己的論證,不過和前輩們的論證沒有很多的差別,无外乎因爲所有的事物東西思維都是不完滿的,而不完滿不可能有虛無中産生,只能是低級來自高級,因此不完滿由完滿中来,而那個完滿就是上帝.

笛卡爾将精神世界和物質世界分離,認爲他們是不相關的两部分,平行且獨立,如同兩個走時完全一致的時鐘.這是一個很有推進意義的思想. 他認爲物質世界是完全機械的,是決定論的.那麽其實按照這個思想推論,如此來說精神世界也是機械的,決定論的,既然这兩個钟是同步的.不過我個人很難接受這種認爲思維和物質是沒有互動的觀點,我仍然覺得思維在感官對于物質感受以後的結果是有互動作用的.

笛卡爾在<谈方法>裏面有一處提到的東西,我很贊同."那種正確地作判斷和判別真假的能力,實際上也就是我們稱之爲良知或理性的那種東西,是人人天然地均等的;因此,我們的意見之所以不同,并不是由于一些人所具有的理性比另一些人更多,而只是由于我們通過不同的途徑来運用我們的思想,以及考察的不是同樣的東西." 每個人在智力上的差別實際上并不大,都有很大的潜能,差別只是在運用之上而已.

笛卡爾提到的自己的四條原則實際也是很有借鑒價值的:

"1.决不把任何我沒有明確地認識其为真的東西當作真的加以接受,也就是说,小心避免倉促的判斷和偏見,只把那些十分清楚明白地呈現在我的心智之前,使我根本無法懷疑的東西放进我的判斷之中.

2.把我所考察的每一個難題,都尽可能地分成細小的部分,直到可以而且適于加以圓滿解决的程度爲止.

3.按照次序引導我的思想,以便从最簡單,最容易認識的對象開始,一點一點上升到对複雜的對象的認識,即便使那些彼此间并沒有自然的先後次序的對象,我也给他們設定一個次序.

4.把一切情形儘量完全地列舉出來,儘量普遍地加以審視,使我確信毫無遺憾."

原文: 

子禽问于子贡曰:"夫子至于是邦也,必闻其政也,求之與?抑與之與?" 子貢曰:"夫子温,良,恭,俭,让以得之.夫子之求之也,其诸异乎人之求之與?"

譯文:

子禽问子貢说：“夫子到大邦国，其君主都会向他咨詢國政，這個是夫子主動所致還是那些君主呢？”子貢说：“夫子因其具有溫和，善良，恭庄，節約，謙讓這麽多美德而得到這樣的結果的。夫子就算是采取主動，也会是和其他人不一樣的吧？”

【解】
子禽问于子貢
刘注：《說文》：问，讯也。《釋文》：贡，本作戆，音同。《隸释》载《汉石经·論語》残碑，凡子貢皆作子戆。《說文》：贡，献功也。戆，赐也。子貢名赐，字当作戆。《史記·弟子列傳》有原亢籍，无陈亢。盖原亢即陈亢也。
朱注：子禽，姓陈，名亢。子貢，姓端木，名赐。或曰：亢，子貢弟子。 未知孰是。
钱注：同朱注
看來名字還是稍有出入的，不過意義不大，不考了。

夫子至于是邦也,必闻其政也,求之與?抑與之與
劉註：《字林》：至，到也。《广雅·释言》：是，此也。《周官·太宰·注》：大曰邦，小曰国。《說文》：闻，知闻也。政者，正也。抑者，更端之辞。與，犹言告也。《石经》作予，亦通用字。
朱注：抑，反語辞。
錢註：闻其政，预闻其国之政事。與之，谓人君與之，自願求與为治也。

温,良,恭,俭,让以得之
劉註：温，水名，义别。《爾雅·释训》：温温，柔也。《诗·燕燕·笺》：温，谓顔色和也。《贾子·道術篇》：安柔不苟谓之良。良谓心之善也。《爾雅·释诂》：恭，敬也。俭，约也。《左》襄十三年《传》：让者，礼之主也。《說文》：攘，推也。让，相责让也。凡謙让，揖让字当作攘。今經典亦假让为攘。得，行有所得也。
朱注：温，和厚也。良，易直也。恭，庄敬也。俭，節制也。讓，謙遜也。
錢註：同朱注

其诸异乎人之求之與
劉註：何休《注》：其诸，辞也。《說文》：异，分也。夫子原不是求此，假言即以夫子得之为求，亦与人异也。
朱注：其诸，語辭也。人，他人也。言夫子未嘗求之，但其德容如是，故时君敬信，自以其政就而问之耳，非若他人必求之而后得也。
錢註：诸，許多义，亦一切义。孔子之所至而获闻其政，直是自然得之。

培根爵士是一个绝对的实用主义者,他对于科学发明发现可以给予人类驾驭自然的力量给予很高的评价,对于理性也自然非常的推崇,不过他依然是一个正统的教徒,至少看起来是这样的.

对于培根本人的人品,虽然风评不是很好,但是就其被举出的那些行为来说,也不是那么的不可接受,作为一个普通人水平是完全正常的,哲学家并不是圣人,没有必要在他们身上运用更高的道德标准.

培根最大的贡献是在创始了近代归纳法及对科学研究程序的逻辑化组织.他还同时提出四个扰乱人心智的幻象或假相:
1.种族假相:一切知觉都是以人自己为尺度依据而非以宇宙或者说客观事物为尺度依据

2.洞穴假相:人的知觉会受到其本身特有之天性,教育等环境因素影响

3.市场假相:词语或者说语言对人的知觉的扭曲

4.剧场假相:流行公认体系对人的知觉的负面作用

这四条假相还是相当理性思考的结果,而且培根本人力求站在客观的角度去对待事物的风格还是很让我欣赏的,不知道这是否和他曾是大法官一职有关,撇开其是否能做到不谈,至少在思想上他力图做到不偏颇.而且我个人对市场假相也就是语言,词语方面非常认同.词语是人类按照自己的理解建立起来的,只是概念的代表符号,而这个概念本身清楚正确与否对于人的理解是有很大的影响,因此如果词语选择不当,就会严重影响人的理解.而这点也是人类思想层次的一个很关键的限制因素,使得人类思想很难达到超越自我的程度,因为我们思考的基础大多是建立在词语之上的.这也体现出数学在哲学,科学研究中的意义.

埃拉斯摩的主要观点和理论都在<愚神颂>内.书中借着愚神而表达了他本人对当时宗教教会的观点,这种观点主要都是负面的,因此书中随处可见对僧侣,教徒,主教乃至教皇的嘲讽,贬斥甚至谩骂.但是尽管如此,埃拉斯摩本人却并不是一个反基督教或者支持马丁路德的宗教改革的人,他所信奉遵从的是那最朴实最原始的基督教信仰,是不含那么些世俗的纯粹的信仰.而且他本人的拉丁文和希腊文的功底都是非常的好(希腊文是后来才补上的,尽管),使得他对古典非常的赞赏和信赖,这样的态度在当时文艺复兴时期当然是落伍的,在别人关注实际的新发现新事物的时候,他还是仰赖古代人的书本上的东西.在当时大环境的对科学的倾向的时候,他依然是固守着原来的古典文学性的立场.

埃拉斯摩不光在<愚神颂>中对基督徒们进行了大量的抨击,也没有放过商人富人们.他认为那些商人富人都是依靠着欺骗和不诚实而取得财富,认为他们是虚伪的贪婪的.再次和马基雅维利形成了一个鲜明的对比.但事实上我们并不能说埃拉斯摩较之马基雅维利就在道德上多么的伟大和高尚.要知道人的思想难免会受到自己的阶级立场所影响, 埃拉斯摩一辈子基本都是穷困潦倒落魄的,对于他得不到的金钱和权势,他自然是不屑的,再加上很多商人富人的手段实在很恶劣,使得他有了如此偏激的看法也是非常的正常.

埃拉斯摩的晚期因为他自身对基督教的信仰以及对宗教改革运动暴力活动的排斥再加上自己的懦弱没有殉教精神,成为了捍卫旧教体系的一员,这实在是非常的讽刺,他要和自己一生都在抨击的组织站在同一阵营,不知道他是如何可以接受的. 就人格上来说,埃拉斯摩是不值一提的.

另外埃拉斯摩还对英国人文主义的公学教育有着很大的影响直到很长时间以后,打好拉丁文和希腊文基础一度是英国教育的准则.

莫尔爵士的贡献是人尽皆知:<乌托邦>.我个人对于空想主义一向是不屑的.因为共产制度是绝对不可能实现的,人生而不平等,从最早开始的原始阶段就是如此,母系社会,父系社会就是典型的性别不平等的例子,更何况社会发展至今,各个不同的阶层阶级的存在.实际上追求那种表面形式的平等是没有意义的,也是没有效率的,关键是在于人尽其责,就如同国际贸易中的比较竞争力一样.所有的空想主义社会都是单调无聊的,因为他们的生活是整齐划一的,他们没有思想,终日按时工作,吃饭,休息,甚至连感情都是被控制和约束的,我不知道是空想主义者们太残忍还是内心对幸福根本没有一个明确的定义.但是有几点还是值得赞许的,他们宣扬宗教信仰自由,厌恶战争和反对滥杀动物(这一点其实和厌恶战争是同源的).但即使是宗教信仰自由也不是纯粹的,因为那些少数不信仰神和永生的人,是不能参加政治活动的.

原文：

曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣。”

译文：

曾子说：“如果上位者能诚心谨慎的对亡者行丧礼，尽心不忘的行祭礼，那么下面的民风道德自然会趋于敦厚广大了。”

【解】
慎终
劉注：《尔雅·释诂》：慎，诚也。《说文》：慎，谨也。义同。郑《注》：老死曰终。《礼记·檀弓》云：君子曰终，小人曰死。
朱注：慎终者，丧尽其礼。
銭注：终，指丧礼言。死者去不复返，抑且益去益远。若送死之礼有所不尽，将无可追悔，故当慎。
賽評：三注同。

追远
劉注：《说文》：追，逐也。《诗·鸳鸯·笺》：远，犹久也。言凡父祖已殁，虽久远，当时追祭之也。又《周官·司尊彝》言：四时间祀有追享，郑康成《注》以为祭迁庙之主。则此文追远，不止以父母言矣。
朱注：追远者，祭尽其诚。
銭注：远，指祭礼言。死者去我日远，能时时追思不忘，而后始有祭礼。
賽評：三注同。

民德归厚
劉注：《乐记》云：德者，性之端也。《淮南子·齐俗训》：得其天性谓之德。《谷梁》僖二十八年《传》：归者，归其所也。《墨子·经上》：厚，有所大也。当春秋时，礼教衰微，民多薄于其亲，故曾子讽在位者，但能慎终追远，民自治感厉，亦归于厚也。
朱注：民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。
賽評：两注同。